Les secondes, adoptant une critique plus radicale du mode de production capitaliste, reprochèrent à l’approche de Kurz son « scientisme » et son « prophétisme ». On ne prend pas conscience de la nécessité des luttes sociales en lisant des traités théoriques. C’est dans les luttes, singulières, non programmées et non programmables, qui s’inventent en se faisant, que la conscience advient. À cette critique s’en ajoute une autre : prophétiser l’auto-effondrement du capitalisme, c’est encourager une attitude attentiste, voire cautionner la politique du pire avec l’espoir que la logique de l’histoire s’accélère et se précipite.

Cette réaction qui se veut " critique " à la critique de la valeur, est assez classique, elle est à mon sens celle d’une démission de la pensée qui se voudrait critique. On refuse tout simplement le concept de " totalité " (qui est central par exemple dans la pensée de Marx, de Lukacs comme de la première génération des philosophes de l’Ecole de Francfort avant le tournant pessimiste de ces derniers. Cf. Moishe Postone) et cela débouche sur l’abandon de toute théorie globale de la forme de vie présente, l’abandon de la critique de l’économie politique qui est la marque de la pensée contemporaine. Dès qu’il y a le moindre discours théorique construit qui saisit une totalité sociale, les plats que ne cesse de nous servir cette pensée post-moderne effondrée, c’est de dire " Horreur ! " que de chercher à expliquer de manière cohérente et approfondie la réalité sociale historiquement spécifique au capitalisme. Toute tentative dans ce sens est pathétiquement étiquetée par le terme fourre-tout de " scientisme ", qui est très commode pour ne pas discuter. Depuis 40 ans, depuis la fin des Trente Glorieuses aucune accumulation réelle n’apparaît dans le capitalisme, il y a une crise pas possible, mais non, impossible de réfléchir à cela en revenant " à la racine " d’une logique sociale profonde qui totalise une société. Toute réflexion sur la nature, la logique et la dynamique de la société capitaliste ne vaut plus la peine et devient suspecte.

La crise contemporaine est alors double, la décomposition du capitalisme s’accompagne de celle de ses pseudo-critiques spécialisées post-modernes qui régressent dans un fétichisme du " cri " (cf. le livre d’Anselm Jappe, " Crédit à mort. La décomposition du capitalisme et ses critiques ", Lignes, 2011, qui revient là-dessus de manière approfondie).

Sur un autre point, dans son livre, R. Kurz s’exprime aussi très clairement sur la non-évidence du lien entre une réflexion qui saisit une totalité sociale objective et « l’attentisme ». Tant que le processus de valorisation peut se faire, il se fera ; La logique sociale folle et objective se déploiera et se manifestera sous la forme du désastre multidimensionnel (social, écologique, énergétique, esthétitique, etc.), la barbarisation des rapports sociaux s’étendra comme le désert. Donc si on avait lu le livre, pour Kurz (et d’ailleurs pour l’ensemble du courant de la critique de la valeur), clairement l’effondrement du capitalisme n’est pas une aubaine pour la révolution, ce n’est en rien un espoir et une attente. L’émancipation ne sera pas au bout du processus de crise, il ne faut pas attendre la fin du capitalisme, au contraire, ce sera impossible, car après le capitalisme c’est la barbarie (et là le mot de Marx « Socialisme ou barbarie » est d’une extrême actualité). Seule une lutte au contenu profondément nouveau, c’est-à-dire au-delà de la lutte des classes (qui ne réclame que la redistribution des catégories capitalistes et sanctifie une société fondée sur le travail, comme le pense Proudhon et l’ensemble du mouvement ouvrier historique) et au-delà de la politique dans sa forme contemporaine, pourra fonder une nouvelle forme de synthèse sociale de individus, nouvelle forme de cohésion sociale (c’est à ce niveau que doit être porté la révolution selon Kurz), au-delà d’une structuration des individus entre eux au travers du travail, de la valeur, des marchandises, de l’argent et de l’Etat.
Je réponds aussi rapidement rapidement, à ce qu’a dit Irene au sujet d’un supposé " idéalisme " de la critique de la valeur. La critique de la valeur cherchejustement à dépasser le schéma base-superstructure hérité du marxisme traditionnel, comme quoi ce serait l’infrastructure économique qui déterminerait la superstructure idéologique, que la matière serait avant l’idée. Quantité de critique de ce matérialisme historique ont renversé le sablier marxiste base-superstructure en disant que désormais ce sont les idées qui fondent la matière (disons rapidement, Foucault et ses « episteme », Castoriadis et ses « significations imaginaires radicales », Michéa dans sa première mouture - parait-il qu’il a mis de l’eau dans son vin dans « Le mythe d’Orphée », etc.). Pour la critique de la valeur, il faut à la fois dépasser la position matérialiste comme la position idéaliste.

Pour résumé rapidement et présenter cela un peu « au couteau » : Disons que plusieurs auteurs de la critique de la valeur, ont cherché à dépasser ce ping-pong entre matérialisme et idéalisme (Michel Henry a critiqué le matérialisme du XVIIe siècle et celui qui sera celui de Feuerbach, comme un « matérialisme de l’idée », le matérialisme est en fait un idéalisme de la matière). Pour ces auteurs, les formes de pensée (formes de conscience) correspondent plutôt de manière corrélative à des formes de cohésion sociale : des formes de médiations sociales correspondent à des formes de consciences, sans que l’on sache qui est avant qui, qui détermine qui. On parle alors de « matérialité sociale ». Par exemple, l’égoïsme, l’individualisme ou l’utilitarisme ne sont pas une question de l’individu, une question morale ou d’excès, mais correspond à une forme de vie sociale, c’est une question qui doit être saisie au niveau de la structure sociale de la forme de vie collective présente. Les deux vont ensemble de manière structurelle. Ainsi, quand les individus se rapportent les uns aux autres de manière structurelle au travers du travail et de ses résultats (marchandises et argent), chaque individu devient pour un autre un simple moyen. Ma boulangère, structurellement est un moyen pour moi pour obtenir un bien, je suis dans ce type de rapports sociaux, qu’un moyen pour elle pour obtenir une somme d’argent, qui lui permettra d’obtenir des marchandises qu’elle ne produit pas, etc. Ce n’est pas une question de comportement individuel ou de morale, c’est une question de structure de la forme de cohésion sociale globale où prennent place les individus sans l’avoir choisi. Chaque individu dépense une capacité de travail qui lui permettra d’obtenir un salaire, qui lui permettra d’obtenir des marchandises que d’autres individus auront fabriqué ou vendront dans le même but (on dit que le travail est socialement médiatisant, dans les rapports sociaux capitalistes). Chaque individu rentre en relation avec l’autre, au niveau structurel (dans cette forme de vie capitaliste), comme possesseur de marchandises, soit d’une force de travail à vendre, soit comme possesseur d’une forme argent, soit sous la forme d’un bien à vendre. Les individus ne sont les uns pour les autres que des moyens, c’est ce que l’on peut appeler la réification des rapports sociaux (les individus sont devenus des choses, des moyens, des utilités, ce sont nos objets qui déterminent aussi nos rapports sociaux de manière structurelle). Les rapports sociaux sont ainsi réellement utilitaristes, individualistes et égoïstes. Ce n’est pas structurellement la faute à un manque de morale et d’individu. Mais, en effet, les formes de conscience utilitaristes (idéologie de la gagne, du self-made man, ect, par exemple) rétroagissent aussi de manière circulaire pour reproduire la forme de cohésion sociale. Les formes de conscience renforce et reproduise une telle forme de cohésion par le travail, l’argent, etc. Ainsi forme de cohésion sociale et formes de conscience rétroagissent de manière réciproque et circulaire les unes sur les autres. C’est en boucle on pourrait dire (Marx parle de « causalité circulaire »). Pour creuser là-dessus, toute cette question est développée par exemple dans le livre de Moishe Postone, « Temps, travail et domination sociale. Une réinterprétation de la théorie critique de Marx », Mille et une nuits, 2009, dans le chapitre « formes de médiation sociale et formes de conscience ».

Mais si l’on veut avoir des rapports sociaux non-utilitaristes, alors il nous faudra aussi bien inventer une autre façon de se rapporter les uns aux autres (autrement qu’au travers du travail, de la valeur, de l’argent et de la production de marchandises), que nous arracher aux formes de conscience propre à l’individu structuré dans la forme de vie capitaliste. Il faut tenir deux bouts : Inventer une autre forme de vie sociale et disons, « décoloniser l’imaginaire » pour parler comme Latouche. Mais pour la critique de la valeur, l’un ne peut aller sans l’autre. Voilà en gros, le propos.